Auväärne Sheng-yen on chan– ehk zen-budismi caodongi (jp soto) ja linji (jp rinzai) õpetussuuna õpetaja, kes on nüüdseks juba kakskümmend neli aastat [raamatu kirjutamise ajal, 2000. aastal. – Tõlk.] Taiwani, Ameerika Ühendriikide ja Euroopa õpilasi chan-budismiga tegelemisel juhendanud. Raamat “Härja jälgi mööda” on Sheng-yeni enda sõnutsi süstemaatiline sissejuhatus põhimõtetesse, mis moodustavad tema eriomase chani õppimise ja harjutamise stiili.
Mäletan, et kui ma mõni aasta tagasi õpetaja Sheng-yeniga tutvusin, kuulsin talt lugu mehest, kellel oli hinnaline mõõk, mille ta allajõge sõites kogemata üle parda lasi kukkuda. Ta märkis reelingu serval ära koha, kust mõõk oli vette kukkunud, ja kui paat viimaks kaugel allajõge randus, veetis ta ülejäänud päeva tulutult paadi all vees sumbates ja oma kadunud aaret otsides. See lugu on mitmes mõttes kohane kokkuvõte Sheng-yeni vaadetest chaniga tegelemisel. Sheng-yeni sünniaeg jääb Qingi keisririigi kokkuvarisemisele järgnenud perioodi ja nõnda on ta ise olnud tunnistajaks Hiina ja lääne koloniaalsele vastuseisule, Teise maailmasõja hävingule, kommunistlikule revolutsioonile ja püüetele ehitada üles uut, elujõulisemat Hiinat. Kõik see on jätnud kustamatu jälje nii tema isiksusele kui ka tema õpetusele. Ehkki ta on jäänud truuks traditsioonilisele kloostrikultuurile, pehmendab sealseid reegleid äratundmine, et see kultuur on piiratud, äratundmine, mis on sündinud tema enda kogemusest budismi teostamise vallas ja aastatepikkusest tööst tänapäeva Hiina ja lääne õpilaste õpetamisel. Sheng-yen ei ole mees, kes teeks reelingule märke: tema õpetus on häbenematult tulevikku vaatav, tehes valikuliselt kohandusi minevikust.
Muidugi võib paljudele lääne lugejatele paljas mõtegi hiina chani õpetajast meie ajal tulla üllatusena või vahest suisa läita kahtlusesädeme. Valdavad seisukohad chan-budismi ajaloost, millest enamikku propageerivad kõik teised peale hiinlaste endi, väidavad, et tõeline chani traditsioon kadus Hiinast juba sajandeid tagasi, langedes ohvriks budismi pöördumatule “vulgariseerimisele”, mis sai alguse Tangi dünastia langemisega (906 m.a.j). Niisugusele mõtteviisile on tõsiasi, et Sheng-yeni chan erineb sellest, millisena chan-budism pidi meie ettekujutust mööda välja nägema tuhat aastat tagasi, pelgalt veel üks tõend traditsiooni allakäigust. Ja ometi võib nüüd väita, et Sheng-yen on üks hiina sangha kõige otsitumaid õpetajaid, kelle mõtlus- ja harjutamisklassid toovad kokku sadu osaleda soovijaid ja kelle avalikel loengutel on sageli terved kontserdisaalitäied kuulajaid. Ja tema ei ole sugugi ainus omataoline. Üks põlvkond enne teda ülistati chani traditsioonis õpetajaid Xuyuni (1840–1959) ja Laiguod (surn 1953) ning selliseid chan-budismi institutsioone nagu Jinshani, Nangua ja Gaomini klooster, nimetades neid täiesti võrdväärseks kõigi kaugest minevikust pärit eeskujudega. Milliseid võrdlusi me varasematest perioodidest ka ei tooks, ei ole neist võimalik järeldada, et vastav religioosne maailm ei oleks olnud selles osalenute jaoks elutähtis.
Hiinas, nagu ka Jaapanis, Koreas ja Vietnamis, näevad õpetajad ja nende institutsioonid endis Tangi dünastia aegse budismi “kuldajastu” pärandi edasikandjaid. Ning samuti nagu Jaapanis, Koreas ja Vietnamis, vaieldakse ka Hiinas põlise tava ja muudatuste, autentsuse ja võltsingute küsimuste üle, mille üle chan-budistid on alati vaielnud. Kui mõned peavad chan-budismi elujõu aluseks selle püsikindlust, vastupanuvõimet muutustele, teatavate traditsiooniliste institutsioonide ja harjutusviiside säilimist, siis Sheng-yen ja teised temataolised näevad seda elujõudu just muutumises. Sheng-yenil endal on kombeks öelda: “Kui otsida hiina chan-budismist mingit iseloomulikku tunnust, siis võib-olla leiame selle tõsiasjast, et chan on Hiinas alati muutunud.”
Kui tahta nüüd, pärast aastatepikkust ühtepidi õppimist oma eelarvamusi budismi kultuurist uuema aja Hiinas ümber hinnata, siis tuleb meil uuesti võtta luubi alla uusima aja sündmused ja uurida neid põhjalikkusega, mida need väärivad. Holmes Welch on visandanud niisuguse plaani oma monumentaalsetes uurimustes budismi taassünni kohta, mis haaras Hiinat 20. sajandi alguses. Viimase kahe aastakümne jooksul on budismi populaarsus industrialiseerunud Taiwanis enneolematult kasvanud. 1981. aastal osalesin avalikul loengusarjal budistlikest suutratest, mis tõi igal õhtul kokku kaks-kolmsada kuulajat. Nüüd toovad sellised loengud kokku tuhandeid, kui mitte kümneid tuhandeid. Ühendused nagu Tz’u-chi Kaastunde ja Abistamise Fond, mille on asutanud Taiwani nunn Zhengyan (Chengyen), haldavad budistlikke haiglaid, jagavad rahalist abi ja saavad sotsiaalse kriisi korral appi vabatahtlikke. Paljud teised organisatsioonid (sealhulgas ka Sheng-yeni Dharmatrummi Mägi) toetavad kõike, alates budismi seminaridest kuni keskkonnaprojektideni, korraldavad ilmalikele chani ja Buddha meenutamise harjutuslaagreid ning toovad avalikkuse ette õpetusi, mis varem olid lubatud ainult kloostrikogukonnale. Suure osa sellest tegevusest võib kirjutada Hiina Vabariigi varasema perioodi budismi taassünniliikumise ajal aktiivselt tegutsenud vaimulike ja ilmalike edumeelsete seisukohtade arvele. Seda pärandit kannab ka Sheng-yen, kes on tänapäeva hiina sangha üks eestkõnelejaid, ning tema “Härja jälgi mööda” on tunnistuseks ajajärgust, mis tõotab kujuneda hiina budismi ajaloos märkimisväärseks.
Kuid isegi kui niisugune dokumentaalne väärtus kõrvale jätta, ei oleks aus esitleda raamatut “Härja jälgi mööda” pelgalt kultuuriväärtusena. Tegemist on varjamatult normatiivse teosega: raamatuga chani harjutusviisidest ja teostamisest, mis on suunatud inglisekeelsele lugejaskonnale, kes tunneb huvi budismi vastu. Arvestades, et sellised lugejad elavad eelkõige lääneriikides, on “Härja jälgi mööda” midagi enamat kui üksnes passiivne ülevaade Sheng-yeni isiklikest veendumustest. Siin esitatakse need veendumused vastusena mõningatele chani harjutamisega seotud ootustele, mis on läänes chani järgijate hulgas levinud, ning tõstetakse seeläbi esile teatavaid seisukohti. Tema loengutest käib sageli läbi kaks probleemset seisukohta, mida ta kritiseerib. Esimene on arvamus, et chani teostamine põhineb intuitsioonil ning välistab igasugused sõnade ja mõistete abil väljendatavad seisukohad; teine on sellega seotud arvamus, et chani teostamine on budismi klassikalistest õpetustest sõltumatu ja eraldiseisev. Mõlemad on teemad, mida Sheng-yen ja paljud tema kaasaegsed vaimulikud võtavad väga isiklikult, eriti kui nad mõtlevad tagasi oma nooruspäevade raskustele mungana Mandri-Hiinas. Aga lääne inimestele, kes üldjuhul on chanis ja üldse budismis uustulnukad, on need eriti olulised. Selle kohta tuleks öelda paar sõna.
Nagu paljud lugejad juba teavad, omanadas chani traditsioon, mis on levinud kogu Ida-Aasias (Jaapanis on selle nimeks zen, Vietnamis thien ja Koreas son), oma eripärase vormi Hiinas umbes tuhat viissada aastat tagasi. Nagu enamik mahajaana koolkondi Ida-Aasias, kinnitab ka chan, et igas olendis on sisemiselt olemas täielik virgumine, mille Šakjamuni teostas, kui ta sai Buddhaks ehk Virgunuks. Seda virgumisvõimet, mida nimetatakse Buddha-loomuseks, ei ole tarvis omandada, olendisse sisse viia ega isegi mitte äratada. Ta on loomulikult olemas just sellisena, nagu ta on, ja on nõnda alati loomulikult olnud. Ning samuti nagu peaaegu kõik budismi traditsioonid, pakub ka chan “parve”, millega jõuda virgumise “teisele kaldale”, “sõrme”, mis osutab valgustavale “kuule”. Ent chani erinevus teistest traditsioonidest seisneb väites, et siin surutakse su nägu otse vastu kuud, otse teise kalda mudasse, mitte ei lasta pikalt sõrme või parvega jännata. On teada ütlus: “Chan ei seisne sõnades ega kirjapandud tekstides.” Chan tahab olla “meetodivaba meetod”, mis loobub tuginemisest diskursiivsele mõtlemisele, kus “ei ole mõtteid” (wunian), mis seisab “õpetuslausetest eemal” ja püüab “osutada otse ja kompromissitult meele algsele loomusele”. Chani õpetaja Mazu Daoyi (709–788) kinnitas sageli, et “tavaline meel ise ongi kulg ehk dao,” Linji Yixuan (surn 867) õhutas oma õpilasi olema “lihtsalt tavalised inimesed, ilma midagi erilist tegemata”.
Kõik see tundub väga loomulik ning niisugune vaimse suveräänsuse tingimusteta tunnistamine on meile väga ahvatlev. Neile, kelle jaoks usuline status quo on oma võlu kaotanud, näib siin olevat koguni võimalus leida kaotatud mõistmine ilma “organiseeritud religiooni” köidikuteta. Ja ometi on üks esimesi õppetunde, mis saadakse, kui hakatakse chan-budismiga lähemat tutvust tegema, see, et me oleme kõike muud kui “loomulikud”. Ükskõik mis meeleselgust meile ka poleks kaasa antud, on see ihaldamise, vastumeelsuse ja meelepettest segiaetud mõtlemise kivinenud mallide läbi tundmatuseni moonutatud. Seal, kus on valgus, nähakse pimedust; kus on rahu ja rõõm, seal kogetakse maailma täis konflikte ja kannatusi, ning kõik see tuleneb takistustest, mille on meis püstitanud arvukad elud täis halbu tegusid (karmat) ja halba mõtlemist. Ükskõik kui iseennast jaatav Buddha-loomuse mõiste esmapilgul ka ei tunduks, ei kao meeleplekid iseenesest mitte kuhugi. Et Buddha-loomus saaks nähtavale tulla, ei ole vaja midagi vähemat kui põhjalikku revolutsioonilist pööret harjumuspärases mõtlemisviisis, mis käib läbi meie igapäevaelu. Selline pööre nõuab omakorda suundumust, pühendumust, eluaegset järjekindlust ja distsipliini ning mitte vähetähtsana ka süsteemi. Pole mingi saladus, et kui Mazu ütles: “Tavaline meel ise ongi kulg ehk dao,” siis olid tema sõnad suunatud munkadele, kelle elu reguleerib äärmiselt intensiivne režiim. Hiina, Vietnami, Jaapani ja Korea traditsioonilistes chani kloostrites võib süsteemi näha kõikjal ja kõiges: seda leidub nii igapäevases meeleharjutuste tegemises, chani mõtlussaali plaanis ja seal kehtivas korras, õpilase ja õpetaja vahelistes käitumisreeglites, hommikustes ja õhtustes usutalitustes Buddha altari ees, kõlblusnormides, mida chani järgijana täidetakse, isegi äärmiselt stiliseeritud keele- ja kujundikasutuses ning kirjanduses, jah, ka kirjanduses, ning veidrates chani stiilis gongan’ides (jp koan). See kõik kuulub ajalooliselt chani juurde, vähemalt nii, nagu õpetaja Sheng-yen seda näeb. See on ka raamatus “Härja jälgi mööda” esitatud õpetuste lähtepunkt.
Alates vähemalt Songi dünastiast (960–1279) on budistidel kogu Ida-Aasias olnud kombeks rääkida kahest peamisest traditsioonilisest budismivoolust: üks on chani pärandile omane “meeleharjutustes omandatud arusaamine”, teine pühakirja õpetustel (jiao) põhineva voolu “õpetuste tundmaõppimine”. (Nn esoteeriline ehk mijiao traditsioon on neist kahest üldse mõnevõrra erinev.) Mõlemad väidavad end pärinevat otse Buddhast endast. Öeldakse, et kui Buddha jõudis ülimasse virgumisse, uuris ta olendite võimeid, ning et juhtida ka teisi virgumisseisundisse, kuhu ta ise oli juba jõudnud, lõi ta vajalikud sobivad õpetus- ja harjutamissüsteemid, mida kokku nimetatakse dharmaks ehk seadmuseks. Seda õpetuste kogumit (mida näitlikult kehastavad niisugused vormelid nagu neli õilsat tõde või mahajaana bodhisattva-ideaal) andis ta edasi jutluste kaudu, mis hiljem koguti kokku ja kodifitseeriti budismi suutrates. Hiina jiao ehk “õpetustel tuginev” budismi vool toetab seisukohta, mille kohaselt ainult suutrates edasi antud Buddha sõnad võivad olla autoriteetseks allikaks, mille põhjal teha kindlaks Buddha algsed mõtted ja kavatsused. Chan aga, vastupidi, ei pea ülimaks autoriteediks mitte Buddha väljaöeldud sõna, vaid virgumise elavat mõistmist, mis on selle väljaöeldud õpetuse sünnitanud ja millele kogu selle õpetuse sisu tegelikult osutab.
Nagu juba termin chan ise osutab, on viimane seisukoht omane ka chan– ehk zen-koolkonnale, samas kui jiao’d seostatakse selliste koolkondadega nagu tiantai, huayan ja puhta maa koolkond, mis kõik seavad tähtsaimale kohale pühakirjade pärandi. Chani väidete kohaselt ei piirdunud Buddha üksnes oma sõnade edastamisele tugineva traditsiooni loomisega. Selle kõrval andis ta edasi ka teise, “sõnatu” õpetuse, mis keskendus tema elava virgumise “meeleseadmusele”. Chan on seisukohal, et selle meeleseadmuse “leeki” on virgunud “patriarhide” (zu) ja “õpetajate” (shi) katkematut liini pidi põlvest põlve edasi antud kuni tänapäevani välja. Seda nähtust tuntakse “meelelt meelele edasiandmise” nime all ning iga järgmise põlvkonna õpetajate virgumine on väidetavalt läbinud nõuetekohase testi ja saanud eelmiselt põlvkonnalt ametliku “tunnustuse” (hn yinke, jp inka). See liin ulatub tagasi esimese niisuguse tunnustuseni, mille Buddha olevat andnud oma õpilasele Mahakašjapale, esimesele chani patriarhile. Mõiste “chani õpetaja” (hn chanshi) tähendabki inimest, keda mitte üksnes ei peeta samaväärselt virgunuks nagu Buddhat ennast, vaid kes on seadmuse “tunnustamise” ametliku rituaalse toimingu käigus virgunuks tunnistatud. Niisugune “seadmuse edasiandmine” moodustabki tuumiku, mille ümber chan on kujunenud kui traditsioon ja institutsioon.
Et chan-budism on läänes suhteliselt uus nähtus, ei ole enamikule meist tundmatu mitte ainult tema keelekasutus, vaid kuna see tundub meile oma läbipaistvuses ja süütuses nii ahvatlev, kannab see paratamatult lisakoormana ka ootusi ja plaane, mis ei vasta üldsegi selle olemusele. See teeb chani järgija ja chan-budismi üle peetava arutelu Ameerika Ühendriikides millekski hoopis teistsuguseks, kui see on Hiinas, Vietnamis, Koreas ja Jaapanis. Eriti oma intuitiivsust rõhutava “sõnatu” harjutamise ja õpetuse “meelelt meelele” edasiandmise tõttu on chan vastuvõtlik mitmesugustele kummalistele, väljaütlemata oletustele, mis võidakse vaimse arengu sildi all siia sisse smugeldada. Nagu paljud Ameerika grupid juba õppisid 1980. aastatel chani õpetajatega seotud skandaalidest, võivad need oletused saada kõigile asjaosalistele hukatuslikuks, kui neid päevavalgele ei tooda ega arutata.
Üks küsimusi, mille üle õpetaja Sheng-yen muret tunneb, on arusaamatus, mis tuleb sellest, et chani kujutatakse ette harjutamise või vahetu kogemuse teena, mis “ei sõltu sõnadest ega tekstidest”. Paljude aastate eest, kui ma olin New Yorgis ühel Sheng-yeni loengul tõlgiks, otsustas ta rääkida chani teostamisest ja selle seosest budismi prajna (“vabastava mõistmise”) ja šunyata (“tühjus”) mõistega, mis oli tookord üsna levinud teema. Kui tuli aeg küsimusi esitada, tõusis üks terase olemisega poiss püsti, vaatas talle otse silma ja lausus kavalalt: “See oli suurepärane menüü, aga kus on road ise?” Seepeale valitses ruumis pingeline vaikus: kõigi pilgud olid otsekui naelutatud õpetajale. Silmagi pilgutamata vastas too rahulikult: “Tulge mõnikord chani harjutuslaagrisse.”
Õpilane ei saanud oodatud rooga. On rohkem kui tõenäoline, et ta rooga ei otsinudki. Sestsaadik olen näinud sedasama loendamatutel loengutel ja kursustel, kus chani järgijad taovad vastu põrandat, mühatavad ja röögatavad, puistavad luulelisi paradokse, jõllitavad vaikides nagu Bodhidharma, teevad kõike muud kui ütlevad välja seda, mis neil tegelikult mõttes mõlgub. Kui kõne alla tuleb harjutamine, kuuldakse sageli: “Lase käia, harjuta!” või siis: “Siin me lihtsalt harjutame, me ei räägi sellest. Mis on zenil pistmist rääkimisega? Mis on zenil pistmist mõtlemisega või budismi õpetuste õppimisega?” Tegelikult aga, täpselt nagu klassikalise kaheksaastmelise tee puhulgi, nõuab ka chani harjutamine, et järgija pühenduks harjutamisele täielikult ja midagi tagasi hoidmata. Mingil hetkel tuleb kõhklemine lõpetada ja lasta lihtsalt meetodil toimida. Ja ometigi, kui järjekindlalt edasi küsida, siis on vähe neid, kes oskavad vastata, mida see “harjutamine” õieti tähendab, rääkimata juba sellest, kuhu sellega tahetakse jõuda, mis inimesega selle käigus sünnib ja kuidas selle abil sihile jõuda. Kui harjutamine ise hakkab tulemusi andma, muutub probleem veelgi tõsisemaks. Millest siis chani ümber niisugune veiderdamine? Millest niisugune dogmaatiline vastuseis mõtlemisvõimele ja arutelule, eriti kui “puhta chaniga tegelemise” pähe tehtav tsirkus on ilmselgelt sama otsitud ja ideoloogiliselt läbikaalutletud kui kõige kuivemalt reeglistatud religioosne õpetus?
Sellist kompromissitut hoiakut leidub ka Ida-Aasia budistide hulgas, nagu me Sheng-yeni puhul näeme. Ent Ida-Aasias käsitatakse chan-budismi “sõnatust” tunduvalt nüansirikkamas institutsioonide, õpetatuse ja harjutamise kontekstis, kui retooriliste raamatute põhjal võiks arvata. Näiteks “õpetuste tundmaõppimise” jiao koolkonnad ja chani “meeleharjutustes omandatud mõistmise” koolkond näitavad mõlemad teed algse Buddha-loomuse taasleidmisele. Mõlemad traditsioonid rõhutavad ühtviisi vajadust visalt harjutada ja ise virgumisele jõuda. Väga levinud (ja eksitav) viga on arvata, et nõndanimetatud õpetuse traditsioonid tegelevad ainuüksi kuiva raamatutarkusega ning et chan on ainus koolkond, mis sisaldab tegelikke meeleharjutusi ja nendes saadud kogemusi. Meeleharjutustega tegelevad mõlemad voolud, nad lihtsalt erinevad selle poolest, kuidas harjutamisele lähenetakse ning millist religioosset autoriteeti tunnustatakse.
Samuti võib näha, et need kaks voolu on ajalooliselt omavahel tihedasti läbi põimunud. Chani kloostrites olid raamatukogud, mis sisaldasid suurt hulka budistlikke ja mittebudistlikke teoseid, ning ajalooallikatest nähtub, et chani järgijad mitte ainult ei lugenud neid, vaid et silmapaistvaimad õpetajad tundsid neid lausa suurepäraselt. Tiantai ja huayani õpetuslikud väited, tähtsamad mahajaana suutrad ja õpperaamatud, vinaya reeglistik, üldised budistlikud pühakujood ja ajaloolised kirjutised, kõiki neid leidub sageli chani õpetajate jutlustes. Isegi niisugused chanile omased piltlikud ütlused nagu linji koolkonna külalise ja peremehe kirjeldus või caodongi koolkonna viis astet ja kümme härjakarjatamise pilti kajastavad eredalt ka hiina budismi põhivoolu bodhisattvatee seisukohti.
Kõiki asjaolusid arvestades on chani “meisterlik valdamine” kõike muud kui süütu puuraiumine ja veekandmine. Nagu õpetaja Sheng-yen tihti märgib, on vaatamata “sõnatu” õpetuse rõhutamisele just chan-budismil kõikidest budistlikest koolkondadest, sealhulgas ka jiao ehk pühakirja koolkondadest, kaugelt kõige suurem tekstikorpus. Pealegi just nende tekstide kaudu, mis iseenesest moodustavad äärmise täpsusega viimistletud kirjandusžanri, saavadki chani järgijad chani virgumisega kohtumise värvikirevusest ja rikkalikust tekstuurist maitse suhu. See on materjal, mida chani järgijad kuulevad loengutel, loevad raamatutest, mille üle nad järele mõtlevad ja mida nad chani õppimise käigus harjutavad, ning selle kaudu omandavad nad väljendusviisi, mille kaudu kogu chani virgumisidee saab oma kuju ja teostub suhtlemisnormina. Olgu see kogemus siis üleloomulik või mitte, kuid kogu zeni harjutamine ja teostamine on mässitud tähenduste ja ootuste võrgustikku, mis on samavõrd šabloone järgiv nagu abhidharma analüüs, tiantai suutrate eksegees või tiibeti väitluskunst.
Hiina budismi, kaasa arvatud chani, väljendusviisis nimetatakse inimesi, kes seda üldistatud budismi õpetuse ja harjutamise väljendusviisi omaks ei võta või seda lihtsalt ei tunne, sageli “pimedalt virgunuteks” või “pimedateks askeetideks”, mis tähendab, et neil võib küll olla mõningaid harjutamise käigus omandatud kogemusi, aga puudub mõõdupuu, mille põhjal hinnata oma vaimse staatuse õiguspärasust, rääkimata juba teiste õpetamisest. Chan-budismi “sõnatus” ei ole luba olla meeleharjutuste meetodi või sellest saadava kogemuse suhtes valimatu. See ei tunnista igasugust harjutamist heaks ega igasugust meeleharjutustest saadud kogemust positiivseks. Mõned neist on tegelikult lausa halvad ning ilma traditsiooni käidud radu järgimata või ilma tõeliselt pädeva õpetajata, kes sind igal sammul kontrolliks, on rumalad enamiku hiina budistide silmis määratud sama hästi kui deemonite saagiks.
Teiseks on lääne ringkondades väga levinud väärarvamus, et chani traditsioonil on olemas mingi absoluutne vorm või olemus ning et üks konkreetne õpetaja või õpetuseliin, olgu see siis hiina, korea, vietnami või jaapani oma, võiks olla kõigi eestkõnelejaks. Niisugune seisukoht, mis harilikult kujutab endast omaenda õpetussuuna upitamist, on seotud eespool nimetatud sõnatuse probleemiga: nimelt chani üleloomulikkuse ja “sõnatu virgumise” idee annab juba iseenesest teatava salapärase aura kõigele, millega see kokku puutub, olgu siis tegemist õpetaja käitumise või konkreetse kultuuriga, millest see on välja kasvanud. Ilmselt ei ole kedagi, kellel oleks chan-budismi läände toomisel rohkem teeneid kui Jaapani zen-budistil Daisetsu Suzukil. Suzuki on kirjutanud hulga raamatuid Hiina chan-budismi “kuldajastu” õpetajatest Tangi (618–906) ja Songi (960–1279) dünastiate ajal, perioodil, mil chani traditsioon Jaapanisse jõudis. Ometigi suhtub ta hilisemasse Hiina chan-budismi halvakspanuga, väites, et tegemist on korrumpeerunud traditsiooniga, mis on oma algse vormi ja vaimu kaotanud. Põgusal külaskäigul Hiinasse 1924. aastal teatas Suzuki: “Jaapani zen-budistidest reisijaid kurvastab Hiinas tõsiasi, et siin ei ole enam zeni, nagu see oli Tangi ja Songi ajastul.”4
Muidugi ei ole need tähelepanekud muutumise ja allakäigu kohta mitte täiesti alusetud. Kahtlemata muutus chan pärast Songi ajastut, just nagu see oli muutunud ka Tangi ajastul (618–906), viie dünastia ajastul (907–960) ja ka Songi ajastu enda jooksul ning just nagu selles on erinevusi õpetussuunade lõikes ja piirkonniti. Nagu religioonid kõikjal maailmas, sealhulgas ka Suzuki enda Meiji reformide järgne rinzai zeni vorm, ei ole chan ka Hiinas jäänud sotsiaalsetest ja poliitilistest tormidest puutumata, nagu kujukalt näitavad niisugused uuema aja sündmused nagu Taipingi ülestõus 19. sajandi keskpaigas, vabariiklik revolutsioon 1912. aastal või kultuurirevolutsioon 1960. aastatel. Kloostrite majanduselu lagunedes ja traditsioonide killunedes jäid tolleaegsed budistid (nagu hiinlased kõikjal) koloniaalsissetungi ja moderniseerimissurve räsida ning nii tuli neil pea ees muudatustesse sukelduda. Sellistel asjaoludel valitsedes oleks tõesti naeruväärne otsida taga Tangi dünastia aegset chan-budismi. Teisalt aga ei käinud Suzuki kunagi niisugustes väljapaistvates chani keskustes nagu Jinshani ja Gaomini klooster ega kohtunud Xuyuni- ja Laiguo-taoliste õpetajatega.5 Samuti ei tunnistanud Suzuki son-budismi olemasolu Koreas ega thieni Vietnamis ega maininud soto koolkonda Jaapanis, mille õpetuste vastu oli ta teadaolevalt iseäranis halvustav. Ja kui ta olekski nendega kokku puutunud, ei oleks need tõenäoliselt olnud heal tasemel, võrreldes tema oma Hakuini-järgse rinzai zeniga (mis ise on alles 18. sajandi sünnitis).
Aga ei oleks eriti aus tümitada Suzukit tema eelarvamusliku suhtumise pärast, sest ta ei ole kaugeltki ainus, kes on niisuguseid seisukohti väljendanud. Korealased on pahased, kui hiinlased ei haara otsemaid kinni nende “dharmavõitluse” üleskutsest; jaapanlased torisevad, et korealased ja vietnamlased on kaldunud kõrvale nende nägemusest algse zen-budismi kohta. Hiinlased, vietnamlased ja korealased irisevad kõik üheskoos jaapani zen-robotite jäiga formaalsuse üle. Tõtt-öelda on budismi ajastul põlgasid chani lõunakoolkonna pooldajad põhjakoolkonda kui astmelise õpetuse pooldajaid. Chani õpetaja Linji Yixuan, linji ehk rinzai õpetussuuna rajaja, naeruvääristas isehakanud chani õpetajaid, kes nina püsti ajades klammerdusid “vana aja tühja näitlemisse”.6 Ja lisaks kõigele muule on meil Ameerika uustulnukatest “chanlased”. Kui nad ei tegele oma õpetajate pelga ahvimisega ega pasunda oma õpetussuuna hiilgusest, siis on nad chan-budismi ajaloo isehakanud toimetajatena valmis koorima chani “olemuse” kultuurikoorikust paljaks ja sobitama selle uude aastatuhandesse. Mäletan, et lugesin aastaid tagasi ühest Ameerika zeni õpetajast, kes väitis, et moodsa aja inimestena, kes mõistavad ajaloolisi protsesse ja elavad eriti intensiivse kommunikatsiooni ajastul, võiksid ameeriklastest zeni järgijad töötada välja autentse “ameerika” budismi ilma sajanditepikkuse kohanemisprotsessita, mida budism vajas näiteks selleks, et Hiinas “küpsuseni” jõuda. Chani “sõnatus” käsikäes Ameerika ettevõtlikkusega!
Kuidas kajastuvad need asjaolud raamatus “Härja jälgi mööda”? Esiteks räägib “Härja jälgi mööda” chaniga tegelemisest avalikult ja süstemaatiliselt. Nagu Sheng-yen seda näeb, on üsna vähetõenäoline, et niisugune tõde hakkaks chani teostamist takistama, sest enamik meist on juba nagunii põhjalikult tekstides kinni, seda ka meie chani dogmaatilise vaikimise puhul. Veelgi enam, inimestele, kellel poleks muidu mingit ettekujutust, kuhu harjutamine neid viib, võib see olla suunanäitajaks. Samal ajal on selles raamatus esitatud õpetused konkreetse hiina chan-budismi õpetaja väljatöötatud süsteem, mis on kujunenud õpetaja, õpilase ja edasiantud traditsiooni konkreetse kohtumispunkti oludele vastavalt. See “sõrm” võib küll osutada sõnulseletamatutele saladustele, mis ületavad aega ja ruumi, aga õpetuste andmise süsteemina, mis on tekkinud dialoogis ajalooliste asjaoludega, ei loo see mingeid illusioone oma ajutise olemuse kohta. Raamatu väited ei ole mõeldud rääkima kogu chani traditsiooni nimel kõigis selle ajaloolistes ja kohalikes vormides. See on lihtsalt mõeldud kasulikuks algõpikuks inimestele, kes tunnevad huvi tänapäeva chan-budismi vastu.
Pealkiri “Härja jälgi mööda” (originaalis Hoofprint of the Ox) on võetud kümnest härja karjatamise pildist, tuntud pildiseeriast, mida Ida-Aasia budistid on kasutanud vähemasti kaheteistkümnendast sajandist saadik, et märkida kujundlikult üles chani teel astutud edusamme. Härjaajajat võib pidada chaniga tegelejaks, isikuks, kes asub taltsutama oma määrdunud meelt ja omandama chani kaudu Buddha-loomust. Härg sümboliseerib meelt, mida kasvatatakse. Ühest küljest võib seda meelt tõlgendada kui Buddha-loomuse virgumismeelt ennast. Aga kuna härja loomus piltide käigus muutub ja lõpuks kaob ta piltidelt hoopiski, nagu ka härjaajaja ise, siis on õigem näha härjas meele ja Buddha-loomuse sümbolit, mis läbib ühtse joonena chani harjutamise etappe.
Härja karjatamise esimestel piltidel asub härjaajaja härga otsima ja lõastama, et sellest saaks talle chani teel sõiduvahend. Esimene tõeline maik chanist saadakse siis, kui inimene silmab Buddha-loomuse “härga” esimest korda (hn jianxing; jp kensho). Sel hetkel omandab harjutaja esimese isikliku kogemuse virgunud ja määrdunud meele omavahelistest seostest ning koos sellega tuleb õige vaade ja õige jälgimine, mis on chani tee tõeliseks aluseks. Enne seda punkti on vaimne siht ebaselge ja chani harjutamine ebakindel, mistõttu karjus koperdab mööda teed, suunda näitamas ainult segane jäljerida. Mida sümboliseerivad härja jäljed? Härja jäljed on tekstina ja suuliselt saadud õpetused, mis chani õpilase esialgu teele suunavad. Need on “jäljed”, mis on jäänud mitmete põlvkondade chani teostamisest, aga mitte sellest saadud elav kogemus. Need on härja käidud tee, aga mitte härg ise; sõrm, mis osutab kuule, aga mitte kuu ise. Need ei ole chani sisu, kui “sisu” all mõelda keha ja meele täielikku teisendumist, mis võib toimuda üksnes visa ja järjepideva chani harjutamise kaudu. Aga kui poleks selgitusi keeles, millest me aru saame, siis ei teaks keegi chani sisust mitte midagi, rääkimata juba püüdest see üles leida. Seega on härja jäljed spetsiaalsed sõnad, mis asetavad chani sõnatuse selle eriomasesse konteksti. Kuuendal sajandil elanud chani patriarh Bodhidharma alustab oma kuulsat õpperaamatut “Kaks sissepääsu ja neli harjutust” sõnadega: “Olemusse sisenemine tähendab täielikku virgumist tuginedes õpetustele (jiao).”7 Poolteist aastatuhandet hiljem püüab “Härja jälgi mööda” käia just nende sõnade järgi.
Kui välja arvata eessõna ja sellele järgnevas sissejuhatuses esitatud õpetaja Sheng-yeni elulugu, siis pärineb selle raamatu sisu õpetustest, mille Sheng-yen on ise välja töötanud ja oma chani õpilastele edasi andnud. Enamik peatükke on koostatud meeleharjutuste kursustel ja harjutuslaagrites räägitu ning 1970. aastate lõpul ja 1980. aastatel New Yorgi chani keskuses edasijõudnumatele õpilastele peetud loengusarja põhjal. Loengute sisu on salvestuste põhjal üles kirjutatud ning selgemaks ja sidusamaks tekstiks töödeldud. Mõned peatükid on saadud üheainsa loengu materjalist, teised aga, nagu näiteks huatou ja vaikse valgustuse harjutuste kohta käiv jutt või härja karjatamise kümne pildi peatükk, on kokku pandud mitmest allikast. Kohati on kasutatud kohandatud materjali Sheng-yeni hiina keeles avaldatud kirjutistest.8 On selge, et “Härja jälgi mööda” ei lähtu chan-budismi yulu ehk “üleskirjutatud ütluste” žanri suulistest seletustest. Tegemist on süstemaatiliselt väljatöötatud teosega, mille materjal on spetsiaalselt välja valitud ja peatükkideks korrastatud, ajendatuna soovist heita valgust chani tee ja harjutamise üldisele süsteemile.
Selle süsteemi põhimõtted visandas Sheng-yen esmakordselt eespool nimetatud teoses Chan de tiyan (“Chani kogemus”), mis on avaldatud 1980. aastal Taiwanil. Ent selleks ajaks oli seda süsteemi juba mitu aastat rakendatud meeleharjutuste kursustel ja chani harjutuslaagrites. Kaks järgmist aastakümmet on toonud kaasa nihkeid rõhuasetustes ja lähenemisviisis, aga harjutamise põhiprintsiibid ja struktuur on jäänud suures osas samaks. Nii võiks öelda, et raamatus “Härja jälgi mööda” on paberile pandud harjutuste kava, mis on nüüdseks juba üle kahe aastakümne moodustanud Sheng-yeni chani keskuste õppekava tuumiku. Selle struktuuri loogika, mis kajastub raamatu “Härja jälgi mööda” peatükkides, võib kokku võtta järgmiselt.
Kui välja arvata eessõna ja sissejuhatus (“Aegade tõotus”), koosneb “Härja jälgi mööda” üheteistkümnest peatükist, mis omakorda moodustavad raamatu kolm peamist osa. Esimeses peatükis pealkirjaga “Chan ja tühjus” suhetatakse chani eesmärgid budismi põhiõpetustega: meele ja selle sisu tühjuse ehk šunyata mõistmisega, virgumisele viiva arusaamisega, mis vabastab meid meeleplekkidest ja toob nähtavale meile sisimas omase Buddha-loomuse. 2. peatükis “Meeleharjutused ning keha ja meele harjutamise põhimõtted” arutletakse kehaasendi ja meele keskendamise põhitõdede üle, mis võimaldavad vabastaval mõistmisel õigesti ja ohutult välja kujuneda. Esimene ja teine peatükk kokku moodustavad raamatu kolmest osast esimese ning annavad kokkuvõtliku ülevaate teest, mis leiab rakendust järgmistes peatükkides kirjeldatud konkreetsetes harjutusviisides.
Teine osa sisaldab peatükke budismi traditsioonilise kolme distsipliini tee kohta: need kolm on käitumisjuhised, samadhi ehk keskendumine ja mõistmine (3.–5. peatükk). Siin kirjeldatakse lühidalt india budismi klassikalisi vahendeid (nagu neid on kirjeldatud suutrates ja kommentaarides) meelerahu (skr šamatha; hn zhi) arendamiseks ja uurimiseks ehk analüütiliseks vaatluseks (skr vipašyana; hn guan). Üheskoos moodustavad need “linnu kaks tiiba,” mis võimaldavad harjutajal vabastavat mõistmist äratada ja süvendada. Seda teed nimetavad hiina budistid “astmeliseks” ning sellel käiakse järjestikku, ja mingis mõttes ka korduvalt, läbi kolm olulisemat etappi. Tee algab (1) kõlbelise puhtuse (šila) arendamisega, milleni jõutakse budismile omaste käitumisjuhiste omaksvõtmisega. Sellele järgneb (2) keskendumisvõime (samadhi) arendamine ühe või mitme meelevaigistamisviisi harjutamise kaudu viiest, ning lõpuks (3) virgumisele viiv mõistmine (prajna), mis tekib tähelepanu koondamise kaudu neljale põhimõttele. Kõlbelise eneseohjeldamise kindlale aluspõhjale tuginedes toimivad meelerahu arendamise ja analüüsiva vaatluse meetodid üksteisega käsikäes, et paljastada ja eemaldada meis sügavasti sees istuvad ihkamise, vihkamise ja teadmatuse juured, mis hoiavad olendeid kannatusteratta külge aheldatuna.
Kolmandas osas, mis koosneb 6.–11. peatükist, võetakse luubi alla budismi klassikalise “astmelise” tee asemel chani ehk zeni “äkiline” ehk “vahetu” lähenemisviis. Seda osa võiks õigusega nimetada ka selle raamatu tuumaks. Miks siis eelneb sellele pikk arutelu kolme distsipliini “astmelisest” süsteemist? Chani võib küll retooriliselt nimetada “meetodiks ilma meetodita”, aga lõppude lõpuks on sellise väljendusviisi aluseks alati olnud chani kloostri ja harjutamissaali äärmiselt struktureeritud režiim ning sealne kord kehastab mitmeti klassikalisi kõlbelise puhtuse, samadhi ja mõistmise põhimõtteid. Ilma sellise kontekstita ei ole chani tõhus harjutamine ja teostamine lihtsalt võimalik. Chani lähenemisviisi erinevus klassikalisematest harjutamisviisidest seisneb hoopis prioriteetide ümberpaigutamises. Selle asemel et asetada need kolm distsipliini eraldi astmetena üksteise järele, asetab chan esimesele kohale viimase astme, surudes harjutaja kompromissitult juba algusest peale vastu tühjuse ja mõistmise seina. Mõistmine jääb kogu aeg tähtsuse poolest absoluutsele esikohale.
Kooskõlas niisuguse orientatsiooni muutusega esitatakse kolmanda osa alguses sissejuhatav ülevaade chanist ja äkilisest virgumisteest (6. peatükk), sellele järgneb peatükk gongan’ide ja huatou’de kasutamisest (7. peatükk) ning “vaikse valgustuse” harjutamisest (8. peatükk). Kaks viimati nimetatud peatükki kirjeldavad chani meeleharjutuste tehnika kõige olulisemat osa, nagu Sheng-yen seda õpetab. Chani teostamise üldisemad küsimused, kontekstuaalsed piirangud ja kord, mis võrduvad esimese või esimese kahega kolmest distsipliinist, on üldjoontes visandatud 9. peatükis “Chani harjutamise vajalikud eeltingimused”. Kaks viimast peatükki, “Mida tähendab olla chani õpetaja” (10. peatükk) ja “Kümme härja karjatamise pilti” (11. peatükk) panevad loole punkti, tõstatades küsimuse chani “virgumise” kohta ja sellega seonduva “chani õpetaja” ja “chani seadmuse edasiandmise” kohta.